文/张尕
那个朦胧的欲望之物
世界是一个物的世界。汉语里，“物”即为“东西”，是华人意念中“东”和“西”这横跨想象中地理两极间的无限。“物”即“一切之所有。”当我环顾四周，便已陷入万物之中。拿我此刻的写作来说，眼前的一切都是某个物件，即使我一般不会留意它们：我敲打的键盘即是一物，正显示着串串字符的屏幕亦是一物；我身下的椅子是一物，在我左边伸过来的台灯是一物，那些连接着电脑的缠结线头（USB、电源、移动硬盘）是卷绕的物，桌上散布的书本还是物，那装着杂物的小盒，那连着电脑正在充电的手机，我的订书机……触手可及之处已是芸芸众物。从恩斯特·马赫（ErnstMach）那有名的视角来看，我的手指和只能看到部份的前臂，亦似不合常情地外在于我之物。
然而，假如我们不按部就班地想问题，我们亦或会觉察到，即使物多是平淡无奇，某种物之诡异或许值得琢磨：我的笔记本电脑，除了作为一个写作工具的用途之外是否还可能跟插入其中的电线有着私密的关系呢？电（很可能来自千里之外的输电网）为U盘和手机提供了生机，它们的生存依赖着与电脑的连接。那么椅子与台灯，书和其他的桌上杂物呢？除了支撑我的坐姿，椅子是否又和台灯一起生成了一种特定的电磁场，从而影响了我体内成千上万的微生物与神经元呢？是否感染了我的心境，使我的思绪走上此路而非彼路呢？这些可见之物，如桌上摆放的一切；和不可感知之物，如在我身上进进出出的电子，也许偶然间成为了写作这件事和众物之中的其它活动（常常与人类无关）得以发生和进行的导体。海德格尔(Heidegger)的著名概念“待用状态”(readiness-to-hand)，指出大多数的物往往潜伏在我们周围，完全缺乏我们的注意。上述情景是一种被格拉汉姆·哈曼(GrahamHarman）所称为替代因果（vicariouscausation）的状况，其认为虽然万物不能依其自性而直接对他物起作用，但它们可起间接作用。我写作这个行为不过是众多催化作用之一，使得众物之特有属性的潜力得以显露，并撮合它们之间的关联。这台电脑的键盘、屏幕、主板、CPU、内存、硬盘、网线、电源、以及其他的许多无法为我的感官所直接察知之物，都在活动着，并有可能搅起看不见的辐射，激发起亚原子微粒的离子化，杀死空气中的微生物和细菌。我周边举手可及的椅子和其他的“道具”共同使一个事件得以如此这般地发生，这不能被简化为一个仅由人的意图所实施的写作行为。正如简·班尼特（JaneBennett）所说，“一个实体影响其他实体的能力包括一个‘相应而不可分的’可被影响的能力。”简·班尼特援__引了德勒兹（Deleuze）的话语来支持其观点：“有两种对等的实在力量：起作用的和承受作用的，两者相互倒转，但其总和不变且持续有效。”
2．物之困境是“我”对“它”的胜利
很久以来，“物”总是谦顺兼让，以彰显“人”之卓越。“物”义无反顾地成为人间戏剧的背景道具。“物”之背运显然是现代性所为，是启蒙运动之造化。启蒙运动构筑了一个以人类为中心并作为万物之尺度这一主体的“物之秩序”，一个推崇同一性和差异性之比较的秩序，一种建立在对“相像性”（resemblance）的抛弃之上的秩序，如福柯（Foucault）所说：
对于西方思想，这一切曾举足轻重。相像性，曾长期作为知识的基本范畴——同时作为我们的认知形式与认知内容——其在一种基于同一性和差别性的术语之上的分析中解体了……对比成为了排序的一种功能……其结果是，整个西方文化的认识型（episteme）都发现其基本排列被修改了。
由此，从一个基本上一体化的“相像性”和“相似性”(resemblanceandsimilitude）的世界中涌现出来的启蒙运动，这个西方思想史的关键转折点，达成了一种基于差异与秩序的世界观。一个独特的由人类主导的现代性诞生了，在其中思想将它自己与无思想区分，人从任何非人之中凸显，自由被设定为人类独有的特权。不具备运动与感知的物，从而被列为与感知实体相对，并必须依附于人类理性才能被赋予意义。海德格尔充分地讨论了物的“待用状态”(readiness-to-hand)，及其被征服的实质。自从启蒙运动，物就消逝在遗忘之中，唯有在遭遇故障出了差错，流露其“存在状态”(presence-to-hand）的不幸之时，物的自身才被揭示。
根据康德（Kant）的说法，我们只能通过感官来知觉物的外观（现象phenomenon）。我们不能感知物自体（noumenon），因为世界自身只在与人类主体的关系中可知；昆汀·美亚索（QuentinMeillassoux）称此为相关主义(correlationism)：
没有一种可感知的东西，不管它是具有情感的或知觉的属性，能够不以与我或其他生命体发生关联而仅以其本身的状态而存在。当我们思考该物的自身时，也就是以其独立于我的状态来思考其物自身时，这些属性皆无法存在。
只要一个人站在人类理性的立场上，他便不能反驳这样一个强有力的观点，在事物秩序的逻辑之中：按照亚里士多德的分类法，植物在无机物之上，动物在植物之上，作为理性动物的人类则高于梯次中的任何物种。这个坚定真理的奠定是来自于认识论对本体论的胜利，是一种（康德式的）对哥白尼革命的逆反：“客体必须依照我们的认知”。
康德写到，“如果直觉必须依照客体的构造，那么我不明白我们如何能在知道构造之前就认识它们；而如果是客体（作为感官的客体）依照我们的直觉官能的构造，那么我能很好地为自己表述（represent）出这种可能性。”5自此以后，“我”对“它”的有意逐出，标志了本体论的衰落，即试图了解“它”的古老的人类渴望的衰落。然而，康德亦认识到思考物自体并非必然地不可能；他不过是选择了一个立场，一个绝对必要的启蒙运动的立场。“对康德而言”正如海德格尔所清楚说明，“‘自体’的特性意味着客体是自在的，无需人类对其表述的客体，……‘物自体’，在一个严格的康德式逻辑中，意味着一个不可能直接与人类表述相遇的客体。”但康德选择让物与人类思想在先验（priori）上一致，“其成为了表述的客体，在人类自我的自体意识中运行其进程。”
因此有了如下的断言，知识只因被人类认知（即“我”）所理解而成为智识。意涵只因与人类实践相关而具有意义，想象则只能在人类的幻想中被创造。而其他的想法将会显得荒诞无稽，逾越了（人类理智）的合理界限。如果康德必须放弃物自体，从而使“我”得以兴盛，最终使自由的自主性得以矗立于磐石之上；
如果海德格尔必须以诗的主宰来回避物自体的难题；如果形而上学必须消逝，从而使认识论（以及文化研究等）得以繁荣；又如果艺术世界和知识界仅以人的意义来评判价值，难道我们踏上的复活物之世界的努力，复兴物自体的举动不是一个与时相违，自我折磨的险恶之途吗的？也许是的，但多年之前海德格尔就在《何为物？》一书中试图再论物时亦面对了同样的挑战：“如果将常识作为衡量万物的唯一标准，那么哲学就不免是某种精神错乱之举。”
时间瓦解（时崩）之刻的物之重生
如果说时间与空间是我们感知现实的基础，如今的物之重生则在时间性与空间性的涵蕴大变的历史时刻到来。1949年，海德格尔在其论文《物》的开篇中，就已洞见深刻地谈到这个当时的现象，在其中“空间与时间中的一切距离都在收缩。”
21世纪为世界展开的已不仅仅是一种收缩，而是一个彻底的展平。这是时间瓦解之境，一个海德格尔未能预见的数字现时（DigitalNow）之境界。海德格尔认为“对于一切距离的疯狂废止并不带来相近”，而且“纵然征服了一切距离，万物的相近依然未现。”与海德格尔的否定相反，时空的展平与时间的崩塌，引发了德勒兹很贴切地洞见的“人不再能对其作出反应的情境的崛起，仅具有随机关系的环境的崛起，替代了具体空间（qualifiedextendedspace）的空洞而离散之任意空间的崛起”，并且“直至现实与想象之间再无链接，却成为不可分辨的两者，一个永恒的互变。”时间的崩塌暗示了多重时间的同一呈现，通过对距离的抹消，对过去现在未来的展平，造就一个（借用德勒兹的话）纯粹的“内在性平面”（planeofimmanence），在其中“再没有所谓人或自然，只有一个在彼造此，彼此相合的进程。”这个单一性，这个无法言说的沉浸和相嵌：生与死、欲望与惰性、血肉与硅片、过去与未来，这个纯粹的内在性平面，就是新的相近。时间的瓦解扫清了康德式的表象（现象）与自体（本体）的二元对立，并通过这个展平与合叠，在其中揭开了一个海德格尔式的隐蔽：存在在“聚集”（gathering）与“联合”（uniting）之中揭示其自体，内在同时即是外在。时空的展平使得再现失去了指称的距离，能指（sign）和所指（referent）成为了一体。经过一个轮回，前现代时期的相似性与相像性已在后人本时期（posthumanperiod）中复归。
踮着脚尖走过这个轮回，将把我们带回原点：西蒙东那前个体（Simondonianpreindividuation）的沸腾原浆，万物源自此混沌未分之中。个体不再是预设的实体，其自身则为个体化的过程，拒绝身份之内在稳定性，化解了“我”与“它”，主体与客体、表象与真实、能指与所指的的二元论的根本前提，“存在自身显现为联合一体的产物。” “我”已内裂，“它”在外爆。两者融入了相像性与相似性、合一性与“内在平面”的世界中，融入了海德格尔式的天地人神的四重整体的联合之中，其与庄子（约公元前369-前289年）的古老教导有着和同的共鸣。在《齐物论》中，庄子观物“照之于天”超越了有限，“是亦彼也，彼亦是也……彼是莫得其偶，谓之道枢，”而且万物虽不相同，但是都“有所然”、“有所可”。对于不带成见的古代智者来说，“万物虽不相同，可是都统一为一个整体，即‘通为一’。”前现代的物在如今与后人本时代的物交叠了。正是在当代的（技术性的时空所造成的）这个后人本情境之中，无数维度的现实和各种量级的存在尽都繁荣生长，我们谈论物之世界与物自体（thingworldandDinganSich）。
众多之物，超越之“大一”
后人本情境（posthumancondition），按凯利·沃尔夫（CaryWolfe）的说法，是一个历史性的时刻：
此情境在人本主义(humanism)之前和之后到来：在其之前指的是，它不仅在生物世界中，亦在技术世界中定义了人这一概念的实现和体现——动物的人和工具的技术性以及存档机制是技术作为人类的义肢一同进化（prostheticcoevolution）的过程……在其之后指的是,它是一个历史性的时刻，由于人与技术、医药、信息、和经济网络的交叠，人类离开了中心，此事实已越来越不可忽视。
后人本情境是一个技术逻辑的情境，另一种生命秩序正通过试管、基因改造、离体培养（invitroculture）、细胞工程，以及克隆、杂交、生化人（cyborg）等形态证明自己不容置疑的存在。同时亦为其他新兴的物种，有感的机械与有情的仪器助力，通过技术的媒介使各种各样的沉默之物得以发声。后人本情境亦是一个生态环境的情境，在其中对大自然的透支已经导致了生态破坏与气候反常，如臭氧空洞、森林滥伐、酸雨、石油泄漏、及核辐射，已是显而易见（present-at-hand），成为全面的秩序紊乱。后人本情境更是一个表述（representation）危机的情境，后现代所依据的身份（identity）、能动（Agency）、与意义的构建（Signification）被责疑，导致这种现象的是（基于现代性的）模拟媒介的特定及特殊性的瓦解，取而代之的是具有一般性及普遍性的数字媒介。单义性的相近就在眼前。
我们有必要把“去人类中心”（decenteringthehuman）这一必要性视为这个时代的新的醒悟。历史总是最好的范例。人类历史并不是从人开始的。前苏格拉底哲学认为世界起源于水，如泰勒斯（Thales）所说：“万物的实相不是人，而是水。”17道家认为道是太阳之下万物生长的无限源泉：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，充气以为和。”此论与阿纳克西曼德（Anaximander）提出的“无限生发”说一脉相承。阿纳克西曼德将泰勒斯的说法在哲学思索中更推进了一步，按照尼采的描述是：“为了使生发永不止息，原初之体必须无限。”这些直觉思索的结论与(西蒙东的)前个体化的潜在力相印，正如吉伯特·西蒙东依照量子力学中的亚稳定态（metastability）所雄辩指出的：在这其中发生了（包括人类的）形态的起源（morphogenesis）。“一”从而成为了“超越之大一”（more-than-one），前个体化的“大一”的超越性实质即是转导（transduction）的“无限”源泉。
思考去人类中心，亦即“去人类中心主义”(de-anthropocentrism），意味着“回到物”的复归，向着无名而为万物之始的“大一”回归，呼唤着与海德格尔之四重整体的重逢，糅合着庄子的此与彼，寻求哈曼（Harman）的四重概念，在其中实在与感觉，本质与张力一同支撑起客体作为物的活力，这亦是对技术的义肢性【斯蒂格勒（Stiegler）的技术性】的认知，并以此作为一个新的先验去取代康德式的先验范畴。
5.技术性与人性
近年来被再度重视的法国哲学家吉伯特·西蒙东，将物视为三种不同的存在体：物理存在体、技术存在体、与精神存在体（physicalbeing,technicalbeingandpsychicbeing）。他们从前个体化的亚稳定态中生发出来，三者间的差异不是质的差异，仅是程度的差异。这种亚稳定状态在热力学上被认为是“超越了稳定性与不稳定性的传统对立，充满了变化形态的潜能。”
西蒙东说物理存在体是石头、沙子、晶体、以及普遍意义上一切的不动之物，而精神存在体则囊括一切有感知能力的存在体，包括动物与人。但是“物理个体与生命个体的区别在于后者怀抱着其自身之中的亚稳定态，而前者则已用尽其潜能，进入稳定态。”22这里尤其应当被关注的，相对于视技术为人类本质之隔阂的主流观点，是西蒙东对技术存在体的阐明：所谓技术客体，依其本质来说，即是由人类主体所发明、思索、和有意所造的客体，其成为了我们所称为“超个体”（transindividual）之关系的支柱与
象征……通过技术客体的媒介作用，人类与技术及人类与人类之间的关系被创造了。我们可将此关系理解为：它不基于已建构的、彼此分离的个性来连接这些个体，不基于每一人类主体的共有之处，如先验的感知形式，而是基于前个体化存在的作用，基于个体所持有的，蕴涵着潜能与有效（virtuality）的自然之力。技术发明所创造的客体带有其创造者的某些内涵，表达着这个创造者的本质；我们可说技术存在体中有人之天性，这里的天性甚至可指那些原始且先于人类在自身中所建构之人性。
贝尔纳·斯蒂格勒（BernardStiegler）在《技术与时间》一书中进一步演绎西蒙东，说明了人性的起源，及人性与技术性是内外相关的互补关系：
内在与外在同时由一个造彼亦造此的运动所建构：在其中两者同时创造对方，就好像被称为人性的东西其实是技术所致。内在与外在不过是一物：内就是外，因为人（内在）本质上由工具（外在）所定义。
作为人类发明的技术存在体在另一面亦展现了其自主性。按照布莱恩·马苏米（BrianMassumi）对西蒙东的阐述，“一个技术发明并没有历史的起因，而拥有‘绝对的起点’（absoluteorigin）：它具有一个自主的未来性效力，一种有效的自我存在，而这种存在本身则是决定其潜能的条件。相比于起因，发明与具有自我调节的发生（self-conditioningemergence）的关系更大。”计算机器的发明已经使这个自主性效力显得前所未有的明朗，更加彰显了自生系统的自我组织与自我传播的潜力。
当代经验中无所不在的技术客体所展现的，趋于拟生的新的相像性，引发了一种特殊的焦虑，如斯蒂格勒所警示的：“柏拉图式的哲学，建构在可思与可感的对立基础之上……即就其本质来讲，或就其灵魂来讲为知识的——人，与就其本质来讲，则是缺乏知识，也就是说，不具备能动性的——技术两者之间的对立。”当机器展现智力而具有感应能动性时，有机与无机，有智与无智，身体与假肢之间的界线就被模糊为“相似性”与“相像性”的“不可分辨的永恒互变”。这一边是为人类地位作着最后抗争的人本主义者，另一边则是为技术的凯旋而振奋不已的热爱科技之人。斯蒂格勒注意到，“对于当代技术的主流理解，被形而上学所传承的对立思想所束缚；亦因此被人类中心论与技术中心论两者非此即彼的错误观念所困累——而简化成人类与技术的对立。”
这样的分离与敌对早在五十年前就为西蒙东所警示，至今依旧挥之不去：
文化已然成为了用于保护人类远离技术的防御系统。这种结果是由认为技术客体不具有人性的臆断所导致的。我们想要表明文化未能将技术性中的人性加以考虑。若文化当尽其责任，则其必将把技术性视为其知识与价值体系的一部分。对技术客体的存在模式之认知必将成为哲学思考之结果；哲学在此方面所应当成就的，正应等同于废奴运动在确立人类个体之价值时所成就的那样。
西蒙东将此问题上升到了道义的紧迫层面，主张一个新的本体论基础，以重建一个平等而自由的政治范式，以刷新关于意识与能动性的知识，从而化解文化与技术之间的敌对，人与物——尤其是与技术存在体——之间的敌对。环境危机与迫在眉睫的对生活空间的毁坏，以及由技术现实所造就的新兴生命形式和拟生之物，已经使得这样的思考刻不容缓，同时亦将提供解决这种对立的催化剂。布鲁诺·拉图尔（BrunoLatour）启动了一个关于新的民主形式的辩论，即所谓“物的议会”。他想要让沉默模糊的物得以发声而可见，使其在重要的议题中有着平等的参与。思辨实在主义（speculativerealism）为本体论注入了新的生机，其思索人类有限性之外的可能性，将替代因果关系（vicariouscausation）作为推导新的假说的理性工具。无需惊讶，我们亦看到政治学家转向了古代社会，以寻求一个对“齐物平等”的重新注释，正如汪晖所大力宣讲的那样。卡洛琳·克里斯托弗·巴伽基夫（CarolynChristov-Bargakiev）问到：“如果蜜蜂可以投票，世界将会怎样呢？而蜜蜂如何投票呢？”她主张今时正应该“创立一个新的政治形式，人类只是其中的参与者之一。”如果艺术世界对这一非人本主义的诘问依然怀抱疑虑，那么新媒体艺术无疑正是掌舵的破浪先锋。
6.在物之世界中思考新媒体艺术
因此下面的问题将是：本质上，什么是“新媒体艺术”？
每一个论辩都与一个传统站队，每一个艺评亦都与一个论辩呼应。如果说当代艺术，如阿瑟·丹托（ArthurDanto）所宣称的那样，是哲学化的艺术，那么我们将在此知识传统上寻求对新媒体艺术的理解。西蒙东关于前个体化之普遍性的形而上思辨——即这个亚稳定态孕育着一切种类之个体化的发生潜能，而个体化则是走向分化的过程——为一个新的主体建构打开了通路，一个由本体发生和认知发生（ontogenesisandepigenesis）相互镌印的基于纯粹潜能的发生。“在原点没有任何的分别，只有原始的平等，”技术性与人性在混沌未分的前个体化状态中携带着平等的潜能。在技术实体、各种各样的系统、环境与力场都繁荣昌盛以及生态危机冲击下的后人本情境之中，前个体化哲学注入一剂智识的解药，以治愈技术异化带来的心理创伤以及启蒙运动遗产的政治包袱，为一个更为宽广的起始点、原生性、与主体性的概念扫清道路。在此，人与物、技术与生物、主体与客体，将会联合建立起一个新的创造世界的纬度。
因此，对于“新媒体艺术”的思考首先应重启对人类主体之外的主体性的想象，以物理存在体、技术存在体、和人类存在体平等建构而成的“原始大一”之中的“相像性”与“相似性”为基础，来想像一个新的物之秩序；让众多之新主体得以发声，这些主体包括——按照格拉汉姆·哈曼的说法——橘子、瓶罐、奶牛、石块、与电路板，作为萌生意义与生产意义之场所；重新标定超越地缘政治界限的政治景观，从而将艺术活动中不可忽视的生态与宇宙收入其中。
正是带着这个对主体性的重新理解，与向着宇宙政治（相对于地缘政治）的升华，我们将“新”概括为重生与更新的本质要点，同时将作为与人类存在体同等之技术存在体的“媒体”恢复至其应有的地位——媒体具有颠覆与转化同样的潜力；亦恢复其作为转导之客体交互性（transductiveinterobjectivity）的主要角色。在此，我们要修正海德格尔的陈述“技术的本质决不是技术性的”——我们认为技术的本质恰恰是技术性的，正因为技术存在体在最大程度上即是“可自我调定之生命体”的发明，且“被赋予了相对的自主性”，所以“此发明生出了一个‘技术性的本质’”，它有着自身的族谱，独立于人类的意图性，并且“不栖居在一个居高临下的理性之中，或屈居于一个仅以其使用性为的目的的氛围。”新媒体艺术，作为一个新兴而演进中的技术现实的永恒个体化过程，提供了自主性的潜能，进入了一个与人类现实的互动相依与互联相关之中。
对新媒体艺术的思考亦是要拥抱感知。胡塞尔将感知（perception）视为首要的直接获取知识的取径：“感知…是将某物的自身直接置于我们眼前的活动，是在原本建构客体的活动。与其相反的是再现(re-presentation)，可理解为一个不将客体自身置于我们眼前，但恰恰表现此客体的活动，将其现为图像放在我们眼前……如果我们说感知是包含一切‘原本’的活动，是建构原本的活动，那么首要的记忆就是感知……在另一方面，回忆，如同想象，仅仅给予我们再现。”32此思考亦是要通过知觉引入感觉呈现，揭示物自体的灵动：“去思考存在体，意味着对其呈现所散发的吸引力产生回应”而“此呈现是一个带出与揭示之过程的结果。”33海德格尔的水壶论述，对于如何抛开再现以理解物之本质，依然充满着启发：“现存某物的呈现，如水壶成为其自体，恰如其分地彰显和确立了其自身，此种呈现只来自于物的成物过程（thethingingofthething）。”
对新媒体艺术的思考是要以肌肤之感来回绝符号学（后现代的理论基础）的高谈阔论。当物自体被揭开与呈现，符号的霸权必将被废除，使得体现能实现其真谛，不是将体现又作为另一种当代艺术能熟能生巧地把玩的寓意性策略游戏，即作为“真实”的索引——而是能指与所指凝为一体的单义化。技术媒介为众物重注生机，赋予它们话语与行为的权利以加入到创造世界的戏剧之中。它们自身中的感知性与直觉性通过媒介被激活（即使他们的运动可能是笨拙的，感知可能是迟钝的）；他们被再次给予了必要的关注，取代了一个建立在人类中心论之主体与再现之上，以视觉为中心的审美范例。在此努力之中，艺术、科学与技术的联合将把共存交叠的力量合一。这个协同之中没有特权，物理存在体、技术存在体和人类存在体将进行交响宏大的合奏，共享着未来的亲近。如果说当代艺术，按照彼得·奥斯博恩（PeterOsborne）的说法，是由后现代主体互联性（intersubjectivity)所阐明的后概念艺术，那么新媒体艺术即是作为后人本客体互联性（interobjectivity）所暗示的统体感知（proprioceptional）艺术的当代艺术。
本次展览展现的，如布鲁偌·拉图尔（BrunoLatour）所建议，正是这样一个包容各式各样（物作为）行为者（Actant）的齐物等观的世界：鲜活而富有灵感，真实而栩栩如生。技术以能动的样式在此或是将人类中心说颠覆的出其不意的候选者：“物”借由“器”得以显现自在，自主，自生及自创，从而唤起了一个面向人类的意动穿透。在这物界的集合体中，它们表演亦互动，独白或对话，抑或众声喧哗。庆祝物的世界展现了一个可能的机遇来激活文化生产唯人而事的僵化，赋予其一个更宽广的运作空间，开放一个新的探讨氛围，带给艺术新的实验形态，构建美学表述新的词语，并与一个在复兴中的政治生态所塑造出来的平等之景相得益彰，此即：“齐物平等”。
翻译：李沛原